本文摘要：第一，“和而差别”是中国古代哲学的基本看法之一。孔子有一个关于理想人格的看法对子女颇有影响，在《论语·为政》中，孔子说：“君子周而不比，小人比而不周。 ”（《论语·为政》）在《论语·子路篇》中，孔子又说：“君子和而差别，小人同而反面。”（《论语·子路篇》）“君子”是孔子眼中的理想人格，这里的两种说法是孔子用来形貌他所明白的有仁德修养的人与粗俗的人的区别，君子，即有修养的人是以道义来与人来往，团结人的，而小人，即粗俗的人则是盘算利益与人来往，以图利为目的来相互勾通，掉臂道义。

第一，“和而差别”是中国古代哲学的基本看法之一。孔子有一个关于理想人格的看法对子女颇有影响，在《论语·为政》中，孔子说：“君子周而不比，小人比而不周。

”（《论语·为政》）在《论语·子路篇》中，孔子又说：“君子和而差别，小人同而反面。”（《论语·子路篇》）“君子”是孔子眼中的理想人格，这里的两种说法是孔子用来形貌他所明白的有仁德修养的人与粗俗的人的区别，君子，即有修养的人是以道义来与人来往，团结人的，而小人，即粗俗的人则是盘算利益与人来往，以图利为目的来相互勾通，掉臂道义。君子与人来往出自公义，小人与人来往出自私心；君子因道义与人团结，小人图利益与人勾通。所以，君子与人相处讲的是和谐，但不是一味赞同；小人与人相处重视的利益相通而不是团结和谐。

孔子讲的这“和而差别”，主要是指君子讲仁义，重和谐，但并不主张人云亦云，盲从别人的看法，媾和谐并非不要个性，也不是不能表达自己的看法，在顾及和谐的前提下，有差别意见是可以提出来的。和，不是泯灭个性，不是没有主见，而是该说的要说，该争的要争。传说中由孔子编的《孝经》说明晰这当争则争的状况，孔子说：“当不义，则子不行以不争于父，臣不行以不争于君。

故当不义，则争之。!”（《孝经》）儒家主张讲仁义，推崇“三纲五常”（君子臣刚，父为子纲，夫为妻纲），十分注重尊卑品级，可是，孔子并不是主张一味求意见类似，如果有差别意见，且认为自己的意见是合理的，即便臣在君眼前，子在父眼前，也是必须争的，君子讲求的是“和”，是和谐，而不是“同”，不是赞同的一味没有原则的求同。强调“和而差别”，这是切合仁的原则，也是讲礼的目的，孔子说：“礼之用，和为贵”。

（《论语·学而》） 其实，“和而差别”并不是孔子一小我私家的看法，也不只是儒家的看法，在中国古代哲学中，很早就有这一种看法了，从文字起源的角度看，“和”的词义能资助明白其起源和演变。在中国文字中，“和”字有三种写法：“和”“咊”“龢”。

这三种写法都共有“禾”“口”二字，显然，“和”与“禾”“口”是有关系的。《说文解字》释“禾”为：“嘉谷也。二月始生，八月而熟，得时之中，故谓之禾。

禾，木也。木王而生，金王而死。从木从花省，花像其穗。

凡禾之属，皆从禾。”（《说文解字》）许慎对“禾”的解释有这么几层意思：一是指嘉谷，质优稻谷，用来称谷物，自然，禾代表着食粮，是人生活最基本的需要；二是指二月生长，八月成熟的作物，“得时之中”，一年一熟，禾生长于一年之中（按古历，夏历十一月为一年之始，即子月，十月为终，即戌月）；三是指木，即木类植物，“木王而生，金王而死”，说的是禾一月发芽，二月生长，即夏历寅月卯月生长，五行属木；禾七月八月熟而死，即夏历申月酉月死，五行属金。四是指禾穗子嗣，禾“从木从花省，花像其穗”，“禾”字木上一撇，撇如禾穗，像禾熟后穗低垂，丰满禾籽象征者多子嗣。

显然，从字形上看，“和”之中有多重因素。和而差别关于“和”，《说文解字》的解释为：“相譍也，从口禾声。”（《说文解字》）“相譍”就是相应的意思，“和”和“咊”两种写法，无论是“口”在“禾”右边或在左边，都意味着口和谷物，这说明用饭和言说的密切关系，食在先言在后，或是言在先食在后，都是“和”，皆是相应，即相互呼应。第三种写法“龢”，有三个“口”，众口要合一，自然要和谐，三“口”共吹“龠”，相应之即是“和乐”，儒家的乐论就是发挥了这方面的涵义。

既然说“和”乃相应也，就说明“和”之中的组成因素是不完全一样的，有差异有区别才气说“相应”，昔人已经意识到“和”与“同”的区别。西周末期，已经很明确地说明晰“和而差别”的原理，据《国语·郑语》纪录，史伯与郑桓公有一段的对话： “周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。

《泰誓》‘民之所欲，天必从之’今王弃高明昭显，而好谗匿含糊；恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。

故先王以土与金、木、水、火杂，以成自物。是以和无味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。

出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也，于是乎先王聘于异姓，求才于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无讲。王将弃是类也而与专同，天夺之明，欲无弊，得乎？”（《国语·郑语》）从史伯与郑桓公的这段对话中可以看出三层意思：其一，“和实生物”，“同则不继”，只有和才气生长，才有生机与活力，而如果完全相同，是累赘的聚集，即是全抛弃了；其二，先辈君王以土来与金、木、水、火杂和为一体，缔造生长的事物，事物之所以顺，皆是因为和，“四支以卫体，和六律以聪耳”，“建九纪以立纯德，合十数以训百体”等；其三，“和乐如一”，“和之至”，和乐才是至乐；第四，先辈君王聘请异姓，求才有方，聘用多方面人才，才气乐成，如果只是求同而弃异，是不行能没有弊病的。

史伯在叙述中强调“和”的多样统一，只有多样统一才有生机与活力，类似便会有弊病，便会死气沉沉，甚至因沉闷而毙亡，史伯释“和”的看法对于厥后中国哲学深入阐释“和”这一观点具有重要的开拓性意义。春秋时期，齐国宰相晏婴把史伯关于“和”的看法举行生长，明确提出了“和与同异”的看法，并以“济五味”“和五声”“以平其心”联系起来，用来说明“成其政”，把“和而差别”的理念与政通人和密切联系起来，强调“心平德和”的看法，这对厥后中国社会文化发生了深刻的影响。《左传•昭公二十年》有精彩纪录：齐侯至自田，晏婴待于遄台。

子犹驰而造焉。公曰：“惟据与我和夫。

”对曰：“异。和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。

君子食之，以平其心。君臣亦然。

君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。

是以政平而无干，民无争心。故《诗》‘亦有和羹，既戒既平。嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。

声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，巨细，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，收支，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。

心平德和。故《诗》曰：‘德音不瑕’……若以水济之，谁能食物之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不行也如是。”（《左传•昭公二十年》） 这“亦如和羹”的看法值得重视，据《郑笺》注：“和羹者，五味调腥熟得宜。

”也就是说是将种种味道和谐得很是适宜，这是一种很平和的味道，而声音和味道一样，“和五声”，“君子听之，以平其心。心平德和。”单一贫乏的味道，人们不喜欢品尝；单调专一的琴瑟之声，人们不不喜欢听。从五味到五声，其“和而差别”的“平和”状态，是为了到达一种“心平德和”人道追求，天道之“和”与人道之“和”是统一的，中国古代思想家们重复在强调这种天人相通的“和”的状态。

《礼记•乐记》曰：“和，故百物皆化。”（《礼记•乐记》）万物生化生长，需要的是一种和的状态。《中庸》曰：“致中和，天职位焉，万物育焉。”到达一种中和状态，天地万物各就列位，事物生化培育生长就很顺了。

《荀子•天论》曰：“万物各得其和生。”万物只有在和的状态中方能生长生长。

《老子》曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”万物皆有阴阳之气统一于其中，阴阳二气和谐相处其中。墨子说：“天壤之情，阴阳之和，莫不有也。

”（《墨子》）事物皆有阴气阳气之和，阴阳和而万物化生。《管子》曰：“阴阳者，天地之大理也”，“和则生，反面则不生”。阴阳两气对立统一是天地的基础原则，和便能生化生长，反面便不能生化生长。《吕氏春秋》曰：“天地和合，生之大经也。

”天地阴阳和谐，这是生化生长的基础。显然，先秦诸子关于“和”的主要看法是从阴阳和谐去解释世间万物生化生长状态，《礼记•乐记》说的“和，故百物皆化”是很有代表性的。而上述所先容的关于孔子从理想人格角度来叙述“和同之辨”，所注重的是心灵之“和”，是从人道方面去看“和”，孔子以此来作为区分君子与小人重要尺度。

这已经是将“和”放在道德心境方面来说了。厥后，儒家学者经常把“和”看成是伦理修养到达一个高境界的尺度。固然，从人生心境方面去讲“和”的不只是孔子，庄子也从人生境界方面去解释“和”，庄子把“和”视为是心灵的最高境界，他提出了“游心乎德之和”的看法，“和”成了一种人生与自然完全统一的境界，能到达“和”的状态，心境便能像水一样平静。

同样是道家的代表人物，庄子解释“和”的角度与老子差别，老子更多的是从天道的角度去谈论的，而庄子更多的却是从人生哲学的角度去讲的，老子强调的是自然之道的和谐状态，是天然状态，庄子讲的则是人生的逍遥寂静的心境。第二，儒家把“中和”看法看成是仁义学说的一个重要方面，看成是儒家伦理学说的思想精义。

“中和”既是儒家代表人物一贯追求的理想的价值观，同时也是儒家学者看待事物，谈论人伦，分析社会的一种方法论。在“中和”理论中，价值观与方法论获得高度统一。中和之道儒家的 “中和”领域有多方面的寄义：首先，“中和”是一种和谐，是平衡、协调、协和，是宁静共处，有妥协，有谦逊，是差别事物或因素之间的相辅相成、互动共存，是两各方面配好得很匀称，很适当，很协调，很适宜。

在这一层意义上，“中和”的和谐状态以一定条件的和谐为前提，是一种比力温和的情形和状态。其次，“中和”是一种“中庸”，是恪守中道，坚持折中，不偏不倚，无过无不及。孔子说：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳谨记弗失之矣。

”（《礼记•中庸》）孔子认为颜回用折中措施处事，行善行善后，恒久牢记于心。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天职位焉，万物育焉。

”（《礼记•中庸》）心境平和，能有控制，这是一种折中心态，坚守中道，这是行事的基础原则，也是万物生化生长的天性。“中和”的中庸寄义，主要是讲在人缘关系上，待人接物要用不偏不倚和和谐折中的态度；在行事处事方面，要坚持折中，知道矫枉过正，甚至恪守中道的重要性。

再次，“中和”是一种“执中”处事方式，也就是“执两用中”，以努力的态度来看待互动对立的因素，抓住有利条件，让对立的双方互动兼容，发挥各自优势，举行优势互补，到达互利双赢的结果。孔子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两头，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《礼记•中庸》）这种“执其两头，用其中于民”的理政方法，就是一种努力的“中和”之道。遇到矛盾、对立的两种因素，要善于因时制宜、因地制宜，随机应变，通权达变，发挥双方各自的优势，求同存异，折中致和，优势互补，追求对双方都有利的了局、结果。

最后，“中和”是一种境界，钱穆先生对《中庸》关于“中和”的叙述举行引申解释，钱穆先生说：“《中庸》言：‘喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。致中和，天职位焉，万物育焉。’达此境界，岂非一最高理想之宇宙，同时亦一最理想之人生。”在这里理想的宇宙至景与理想的人生境界是统一的，这也是儒家对“中和”境界的明白。

正如理学家朱熹所总结的：“和”是一种状态，“和”源于“中”，中是基础，和是效果。他解释说：“使此心无不合于道，则人心即道心，道心即人心，相与合一，即中即和，天地万物即位育于此矣。”（《四书集注》）天道与人道皆有即中即和之境界，这是万物生化生长的基础。在这里，朱熹将“中和”归于“理”，通天道人道。

第三，中国昔人所憧憬的是一种中和圆融的境界，儒家很是重视“中和”理念，并作为一种哲学境界来追求。在中国哲学理念中，天人合一，天性人性统一，天地和谐化育一直被认为是一种至高的“中和”境界。《中庸》曰：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

”物尽物性，人尽人性，天地万物尽性发挥，人与天地共参，人与天地到达和合境界，这就是至诚。儒家的“乐”论，典型地体现了对于“中和”的境界的追求。《乐记》说：“乐由天作，礼以地制。

”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。”“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。

乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。”儒家把乐看成是与礼乐密不行分两种德化手段，礼仪使天地有了秩序，而乐却能使人群、社会和谐，固然，乐需是和“礼”的乐，而礼最好通过乐来推行。乐器所以，《乐记》又说：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫反面敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫反面顺；在闺门之内。父子兄弟同听之，则莫反面亲。

”显然，乐能使人和敬、温顺、和亲，直接有利于儒家的仁礼主张，这种“和”的境界正是儒家所追求的。显然，这也是儒家说期望的与和谐政治境界相通相融的音乐境界，《乐记》说：“治世之音安以乐，其政和。

浊世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。”推崇“和乐”其实就是儒家的政治盘算，儒家憧憬着和亲、温顺、和敬的“中和”境界，将政治理想建设在伦理计谋上，同时又十分重视乐的作用，但也没有放弃行政措施和刑罚举措，巧妙地将礼、乐、政、刑四个方面联合在一起，推行礼仪，提倡乐，重视行政、刑罚，这是教养与法治糅用，软治理与硬治理相联合。

《乐记》说：“礼仪民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”又说：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也。”礼、乐、政、刑并用，这是很是厉害的政治计谋。

儒家的首创人孔子十分重视乐对于培育完尤物格和美善合一的人生境界的重要意义，也是儒家以和乐的看法来注释对中和之道。在孔子看来，诗、礼、乐在培育完尤物格是三位一体的，他强调要“兴于诗，立于礼，成于乐”。

如何明白孔子讲的这段话呢？何晏《集解》引东汉包咸的解释说：“兴，起也。言修身当先学诗，礼者所以立身，乐者所以成性。”（何晏《集解》）何晏把孔子这段话明白为是讲修身养性的顺序，先学诗培育基本素养，接着习礼养成做人的基本品德，再学乐成就君子的高品位心性。

可是，王弼的明白有些差别，在他看来，孔子的这一段话是讲“为政之序次”，他认为：“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎歌，所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。

”（王弼:《论语释疑》）王弼的看法看起来也有些原理，民情动而有歌谣，立礼制而让民俗符礼仪，但仅有制约措施还不够，民心未化，于是，用音乐来作用，使民众有和善之心。其实，何晏和王弼两人的解释虽有差别，但却是相通的，儒家向来把修身齐家看成与治国平天下是统一的，修身之道是治国之道的品德基础，而治国之道是修身之道的展开，二者是密不行分的，内圣与外王是精密相连的内外功夫。

孔子的三句话固然首先说的是修身之道，修身从学诗开始，学诗是最基本学习途径，是学习知识，学习修养。有了基本的诗的知识，紧接着就要习礼，礼仪是立身基础，内仁外礼是君子的修养之道，识仁习礼是人成熟的基本条件。教人习礼属于外在的教习运动，带有约束性质，与之相比，学习音乐却属于作用运动，是内在的熏陶，乐的教育使人完成心性修养，以期到达精美绝伦，这就叫“至于至善”。

其实，学诗，习礼，学乐，三者是不行支解的，《诗》是周代乐歌的总汇，也可以说是周代礼乐文化的渊薮，诗中有礼，学诗也要驻足于礼，要学习《诗》中的礼乐精神，孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）《左传》曰：“礼，人之干也，无礼无以立。”（《左传·昭公七年》）这都是将礼视为是立身的基础。

学诗驻足于礼的看法反映了以孔子为代表的儒学思想家们十分重视在教育中施行礼教，诗，也就是其时的《诗经》它不只是“言志”，而是体现着周代的礼乐制度，体现着周王朝推崇的“尊卑有序”“上下有别”伦理规范，蕴含着富厚的礼乐文化精神。在周代的“歌诗”（和乐唱诗）中，对诗乐的划定是很严格的，差别的诗乐适应于差别身份的人和场所，不行以越级，不行以杂乱，周代礼仪很是细致繁多，如朝觐、锡命、聘问、郊祀、飨燕、大射、冠婚、军旅、田狩等等。

《诗经》对种种礼仪都有所反映，学诗固然有助于“学礼”“奉礼”，有利于学到礼乐、礼仪。不仅诗与礼不行支解，而且，礼与乐也是精密联系，甚至可以说是二位一体的，《乐记》说：“礼、乐之情同”，“二者并行，合为一体。”（《礼记·乐记》）《史记》曰：“礼成之，歌乐之”。

（《史记·晋世家》）《六德》言：“观诸礼，则乐亦在其中矣。”周代的许多礼仪仪式都是通过乐来体现的，礼、乐相辅相成，密不行分。好比，严肃隆重的宗庙祭祀，细致繁多的仪式步骤离不开相应的乐；再如，《韶》《武》《雅》《颂》等“中和”之音，既是音乐教育，同时也具有体现流传孝友之道与贵贱尊卑的礼之精神。荀子说的很明确：“金石丝竹，所以道德也。

”（《荀子·乐论》） 孔子也说得很明确：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）显然，在周代，金石丝竹，体现的是道德礼文；玉帛钟鼓，体现的是礼乐精神，乐与礼是统一的，音乐伦理一体化。可见，在孔子看来，学乐对于习礼固然是很是重要的，而且，学乐既是道德修养的提高又是精神上的一种快乐，儒家讲“孔颜乐处”，好比，孔子就认为，道德上的充实，才是真正的快乐，他说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。

不义而富且贵，于我如浮云。”“立志忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。

”（《论语·述而》）也就是说，习乐是精神满足，是人格升华，是一种真正快乐，这种快乐是衣食住行方面的满足所不能相比的，是更高条理的快乐。“知者不惑，仁者不忧。

”（《论语·子罕》）“知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）知礼识仁，便能无忧，无忧就是乐，学乐有利于仁德修养，能体验到心中之乐。颜渊能体验仁德修养之快乐，很受孔子的赞许，孔子说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。

”（《论语·雍也》）在孔子看来，学乐也是体仁，仁则乐，乐则仁，颜回能恒久体验到仁心之乐，虽遇贫困，仍不改仁心之乐，这就是所谓“孔颜之乐”。显然，“兴于诗，立于礼，成于乐”首先讲的是修身之道，可是，儒家向来将修身养性与治国平天下看成是统一的，孔子的这三句话，讲的是修身之道，但在其深层也蕴含着治国理政的原理，王弼认为孔子所讲的是“为政之序次”，这也没有错。修养之道是直接的，浅显的原理；治国理政是间接的，深层的原理。

诗中有礼仪知识，学诗也是习礼，而习礼是立身的基础，君子先修身养性，尔后才有资格治国理政，而且，礼不仅是立身之本，更是立国之本，《左传》曰：“礼，国之干也,无礼无以立。”（《左传·昭公七年》）伦理与政治是统一的，礼是伦理规范，是稳定社会秩序的纲纪，固然是必须施行的。

“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》）所以，礼既是立身之本也是立国之本，儒家的伦理修养其实也是治国之道，习礼是修养的基础，崇礼是政治计谋的基础。孔子强调“为国以礼”。

（《论语·先进》）孔子问道：“能以谦逊为国乎？何有？不能以谦逊为国，如礼何？”（《论语·里仁》），其实，这充实肯定礼在治国理政中的重要性，他认为“礼乐不兴则刑罚不中”。（《论语·子路》）孔子的这一说法可以参照荀子的说法来明白，荀子说：“学恶乎始？恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼……故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分，群类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）这就是说，学诗也好，学礼也好，都是为了能“学至乎礼而止”，是为了到达正群体之纲纪，修身与治国是统一的。

荀子还说：“乐条约，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。

”“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必难免也。”“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和气。

”（荀子《乐论》）礼乐是管人心的，乐是为天下大齐，中和之纲纪，是移风易俗，使民心变善，使民和气。这就是儒家的治国计谋。

允执厥中 中和的看法不仅体现在儒家的和乐方面，还体现在中国文化的方方面面，其中，在修建文化方面的体现尤其典型和精彩，中国修建对中和理念的追求成了修建设计的至高原则之一。以北京故宫为例，便可以看出，故宫整个修建群，在许多方面体现了中和看法。故宫外朝三大殿均以“和”为主题，从大结构上看，故宫修建特别朝和内廷，外朝的修建体以“三大殿”为主体，“三大殿”在取名上就是典型地体现了尚中保和的看法，太和殿、中和殿和保和殿，皆是体现中和看法。

《周易》曰：“乾道变化，各正性命，保和太和，乃利贞。”（《周易》）“三大殿”取名显然与此说法有关。

、故宫三大殿从故宫院落的结构数字来看也很有深意，“三大殿”所组成的院落,南北相距437米,工具相距234米,二者之比是11:6；故宫内廷由乾清宫、交泰殿和坤宁宫组成院落,其南北相距218米,工具相距118米,二者之比也为11:6，值得注意的是，十一减六即是是五，而“五”在古代术数中，其涵义是“中”。昔人把数字分为阳数和阴数，奇数为阳，偶数为阴，阳数中九为最高，而五居正中，因此，古代把“九”“五”视为特别数字，九五象征帝王的权威，称之为“九五之尊”。中国传统文化中有家国同构的理念，家是缩小了的国，而国乃扩大了的家，古代天子“化家为国”，制作皇宫时，帝王是以之作为家的制作的。

而所遵奉的一个基本原则就是“九五之尊”的看法。在故宫中，内廷是天子居住的家，所以，以内廷为模数,按比例来计划外朝与其他修建群落。明代奉天殿,面阔9间，进深5间,二者之比为9:5；故宫内总共有房间数为9999.5间，亦隐喻“九五”之意。

另有，故宫的太和殿、中和殿、保和殿共处的土字形大台基,其南北相距232米,工具相距130米,二者之比恰好为9:5;天安门工具面阔9间,南北进深5间,二者之比仍为9:5。这都讲明，中和的理念体现得很显着。

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